اسلام ودموکراسی
طرح موضوع
يكي از موضوعاتي كه امروزه مورد بحث و كنكاش محافل علمي و دانشمندان به ويژه دانشمندان اسلامي قرار دارد «اسلام و دموكراسي» است؛ به اين معني كه آيا اسلام و دموكراسي، با هم سازگاري دارد يا نه؟
در اين باب، نظرات و ديدگاه هاي متفاوتي از سوي متفكران مسلمان مطرح شده است. عده اي قائل به اين هستند كه اساساً هيچگونه سازگاري ميان اين دو مقوله وجود ندارد و اسلام با دموكراسي ناسازگار است. عده اي ديگر برعكس، باورشان اين است كه اسلام و دموكراسي باهم سازگارند.عده ای دیگر بر این باورند بعضی از مبانی دموکراسی با اسلام سازگاری دارد وبرخی خیر.
نكتة مهم و كليدي كه بايد به آن توجه كرد اين است كه آيا تمام كساني كه در اين زمينه نظر داده اند - يعني موافقان و مخالفان- تلقي واحدي از اسلام و دموكراسي دارند يا نه؟ بنابراين اولين قدم در جهت حل اين مسئله اين است كه مفهوم اين دو مقولة «اسلام و دموكراسي» را تبيين نمائيم.
اهميت موضوع
واضح است كه فرآيند شفاف سازي و روشن ساختن نوع رابطه ميان اسلام و دموكراسي، براي هر پژوهشگر و محقق مسلمان داراي اهميت است. زيرا فهم اين مسئله، نقش مهم و اساسي در شناخت چگونگي نظام سياسي در جوامع مسلمان دارد و مشخص مي سازد كه آيا ممكن است همزمان در جامعة ديني كه به اصول و مباني اسلام به عنوان دين جامع و كامل پايبندي دارد، نظام دموكراسي را – آنگونه كه امروزه مطرح است- پياده نموده و به مورد اجرا گذاشت، يا خير؟
سابقة تاريخي موضوع
در مورد پيشينة تحقيقات انجام شده در اين زمينه بايد به طور مختصر گفت كه مروري كلي بر منابع و آثار موجود در ميان انديشمندان و نويسندگان معاصر مسلمان نشان مي دهد كه آنها از اواخر قرن نوزدهم و به دنبال آشنايي با تحولات به وجود آمده در انديشة سياسي مدرن، رساله هايي در نفي استبداد و ضرورت تشكيل حكومت هاي محدود يا مشروطه به نگارش درآورده اند كه رسالة «طبايع الاستبداد» عبدالرحمن كواكبي و نيز رسالة «تنبيه الامه و تنزيه الملة» آيت الله نائيني از مهم ترين آنهاست. اما بايد گفت كه اين افراد گرچه استبداد را نفي كرده اند اما در رابطه با دموكراسي، نوعي موضعگيري انفعالي داشته اند و در پي اثبات سازگاري اسلام و دموكراسي نبوده اند.
واقعيت اين است كه در باب همساني حكومت اسلامي و دموكراسي، محققان و دانشمندانی با تاکید بر جمهوري دموكراتيك اسلامي ، نظام شورايي ، نظرية ولايت انتخابي مقيدة فقيه به نظریه پردازی پرداختند.
فرضيه ها
فرضية اصلي ما در اين تحقيق اين است: با توجه به اصول و مباني اسلام و دموكراسي، اين دو مقوله به طور كامل قابل انطباق بر هم نيستند، و لااقل در بعضي زمينه ها باهم ناسازگاري دارند.
فرضية ديگر ما اين است كه در صورت برداشت و تفسير جديد از متون دينی(قرآن و سنت) و يا بازسازي دموكراسي در شبكة مفاهيم ديني، مي توان دموكراسي و اسلام را با هم جمع و سازگار نمود.
فصل اول
دموكراسي و مباني فكري آن
تعريف دموكراسي:
دموكراسي واژه ايست برگرفته از واژه هاي يوناني دموس ((demos به معني مردم و كراسيا (cratia) به معني حکومت و قدرت كه اولين بار در يونان رواج يافت و معني «حكومت مردم به وسيلة مردم» را پيدا كرد.
مباني فكري و اصول دموكراسي
دموكراسي اي كه در غرب رشد كرد و به وجود آمد علاوه بر اينكه شكلي از حكومت است، بر اصول و فلسفة خاصي مبتني است. عبدالرحمن عالم در كتاب بنيادهاي علم سياست، دربارة مباني فكري دموكراسي به اين موارد اشاره مي كند:
«از لحاظ فلسفة اجتماعي، دموكراسي داراي سه جنبه است: اجتماعي، اقتصادي و سياسي و تا زماني كه اين هر سه جنبه در جامعه وجود نداشته باشد، دموكراسي كامل نخواهد بود. منظور از جنبة اجتماعي دموكراسي آن است كه تبعيضات بر اساس طبقه، كاست، كيش و آيين، رنگ پوست و جنسيت نبايد وجود داشته باشد. از اين نظر گفته مي شود همة مردان و زنان، توانگر و تهي دست، صرف نظر از هرگونه پيشداوريهاي طبقاتي، از حيث اجتماعي برابرند و بايد با آنها برابر رفتار شود. از جنبة اقتصادي، دموكراسي چنين معني مي دهد كه بايد توزيع متناسب ثروت در جامعه وجود داشته باشد و تفاوت هاي خيلي زياد بر اساس ثروت از بين برود. دموكراسي اقتصادي حق كار، فراغت، دستمزد عادلانه و حق نامحدود بهره مندي از زندگي را به رسميت مي شناسد. جنبة سياسي دموكراسي دلالت مي كند بر وجود حقوق سياسي، يعني حق دادن رأي، حق اعتراض به انتخابات و حق رسيدن به مقامات عمومي. براي اعمال مؤثر اين حقوق، فرد بايد آزادي بيان، آزادي مطبوعات و اجتماعات، واز همة ديگر آزادي هاي سياسي و مدني بهره مند باشد.»1
حسين بشيريه در كتاب" آموزش دانش سياسي دربارة مباني فكري دموكراسي "2اين موارد را بيان كرده است: ليبراليسم، پراگماتيسم، نسبي گرايي، اصالت رضايت و قبول عامه، اصالت برابري (برابري مدني)، خود مختاري فرد،قانون و قانونگرايي، شهروندي، حاكميت مردم و حقوق بشر. آنچه در ذيل مي آيد خلاصه اي است از آنچه كه دكتر بشيريه دربارة اين موارد توضيح داده است.
ليبراليسم
ايدئولوژي ليبراليسم به مفهوم آزادي شهروندان در ساية حكومت محدود به قانون، اساس دموكراسي به شمار مي رود. هدف اصلي ايدئولوژي ليبراليسم از آغاز پيدايش خود، مبارزه با قدرت مطلق و خودكامه بود. ليبراليسم نخست بر ضد حكومت مطلقة كليسا در غرب و سپس در مقابل حكومت شاهان مطلقه قد برافراشت. به جاي قدرت مطلقه، قدرت محدود و مشروط و به جاي قدرت خودكامه و خودسر، قدرت قانوني، آرمان اصلي ليبراليسم بوده است. از اين رو قانونگرايي، تفكيك قوا، حقوق بشر و حكومت مبتني بر نمايندگي از اصول ليبراليسم محسوب مي شوند.
پراگماتيسم
پراگماتيسم، مبناي فلسفي دموكراسي به شمار مي رود؛ چنان كه ديديم، ليبراليسم فلسفة سياسي دموكراسي محسوب مي شود. پراگماتيسم جنبشي فلسفي است كه اعتقاد دارد معنا و حقيقت امور و انديشه ها را بايد در فوائد و نتائج آن ها يافت. پس نه مي توان و نبايد به دنبال حقيقت غايي و نهائي گشت. فايدة عملي نظريه ها و انديشه ها مهم ترين ملاك حقيقت آنهاست. اهميت پراگماتيسم در دموكراسي در اين است كه مردم را از پايبندي به افكار و سنن مستقر به عنوان مخزن حقايق رها سازد و وقوع هر تغيير و ابداعي را كه به حال زندگي انسان سودمند باشد، توجيه كند.
نسبي گرايي
نسبي گرايي مكتبي است كه ارزش ها را نسبي و ذهني مي داند و به هيچ ارزش مطلق و عيني و عامي كه به حكم عقل و علم قابل اثبات باشد باور ندارد. به نظر نسبي گرايان همة ارزش ها و شيوه هاي زندگي در محضر عقل بي بنيادند و از اين رو همه به يك ميزان حق زندگي دارند. گرچه نمي توان گفت كه دموكراسي بر نسبي گرايي استوار است، اما خود نظامي است كه بيشترين امكان را براي تحقق نسبيت در ارزشها ايجاد مي كند و نزديكترين نظام سياسي به اصول نسبي گرايي است.
اصالت رضايت و قبول عامه
يكي ديگر از مفاهيم اساسي در فلسفة سياسي دموكراسي، مفهوم رضايت شهروندان در تبعيت از حكومت است. از اين ديدگاه مشروعيت دموكراسي مبتني بر عملكرد حكومت بر وفق خواست و رضايت شهروندان است. دموكراسي بدون رضايت عمومي ممكن نيست و مشروعيت ناشي از چنين رضايتي، اساس دموكراسي را تشكيل مي دهد.
اصالت برابري (برابري مدني)
اصالت برابري به اين معني كه همة انسان ها ارزش يكساني دارند و بايد با همه به شيوه اي برابر رفتار كرد، از اصول اساسي دموكراسي است. بنابراين دموكراسي با نابرابري هاي حقوقي و سياسي سازش ندارد. اصالت برابري در معناي بنيادي خود بدين معني است كه همة انسان ها به حكم انسانيت خود برابرند و بر يكديگر برتري ندارند. از لحاظ سياسي، اصالت برابري به اين معني است كه شهروندان در نزد قانون و از لحاظ حقوقي با هم برابر باشند، هر چند تأمين برابري از لحاظ اجتماعي و اقتصادي، به رغم مطلوبيت آن، ممكن نباشد.
برابري از لحاظ اقتصادي و اجتماعي جزء مباني دموكراسي نيست، بلكه در كمال و بلوغ دموكراسي قابل انتظار است. به عبارت ديگر برابري اصلي در دموكراسي ها، برابري در فرصت هاست، نه لزوماً در دستاوردها.
خودمختاري فرد
خودمختاري فرد برداشت خاصي از آزادي است كه به نظر برخي هوادارن دموكراسي تنها در اين نوع حكومت ممكن است. انسان خودمختار كسي است كه تصميمات مربوط به زندگي خود را خودش مي گيرد و اجرا مي كند.
قانون و قانون گرايي
قانون اساسي به عنوان مجموعه اي از اصول و قواعد بنيادي و كلي، چارچوبي براي سازمان دادن به روابط قدرت در حكومت است. قانون اساسي لازمة حكومت محدود و مشروط است و چنين حكومتي نيز لازمة دموكراسي است.
حكومت اكثريت مشروعيت تصميم گيري ها را صرفاً در منبع يا شكل آن مي جويد؛ به عبارت ديگر عدد ملاك مشروعيت است. از اين رو هر تصميمي كه اكثريت بگيرد، چه عادلانه يا ناعادلانه، چه قانوني يا غيرقانوني، ملاك خواهد بود و به محتواي تصميم گيري ها توجهي نمي شود. اما نمي توان دموكراسي را صرفاً به خواست و هوا و هوس موقت اكثريت كاهش داد. از اين رو قانون و قانون گرايي پشتوانة دموكراسي است.
شهروندي
شأن شهروندي و حقوق و تكاليف مربوط بدان از مفاهيم اساسي زندگي دموكراتيك به شمار مي رود. شأن شهروندي به مفهوم برخورداري از حقوق عمده اي چون آزادي بيان، برابري در نزد قانون، حق اجتماع و غيره بدون توجه به وضع طبقاتي، جنسي، نژادي و غيره.
حاكميت مردم
حاكميت مردم يكي از اصول اساسي دموكراسي است. مفهوم اصلي حاكميت مردم اين است كه حكومت ها قدرت واقتدار خود را از منبع ديگري جز خواست واجماع و رضايت عامة مردم، به دست نمي آورند و مردم مي توانند حكومت را تغيير دهند و يا از كار بركنار سازند.
حقوق بشر
مفهوم حقوق بشر به عنوان مجموعة حقوقي كه انسان ها صرفاً به حكم انسانيت خود از آن برخوردارند، در قرن هفدهم شيوع يافت و جانشين مفهوم قديمي تر «حقوق طبيعي» شد. مفهوم حقوق بشر به مفهومي گسترده تر از حقوق طبيعي به كار رفت، تا حقوقي را نيز در بر بگيرد كه نمي توان به سهولت طبيعي شمرد، بلكه تنها در جامعه و دولت پديدار مي شوند. به نظر بسياري از هواداران دموكراسي، حقوق بشر به اين معني جوهر دموكراسي را تشكيل مي دهد.
فصل دوم اصول بنیادی نظام سیاسی اسلام
1- توحید
آموزه توحيد اختصاص به آيين اسلام ندارد بلكه همه پيامبران الهى مردم را به سوى توحيد فرا خوانده و همه اديان الهى اديان توحيدى بوده‌اند. در قرآن مجيد آمده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبياء /25)؛ پيش از تو هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم كه خدايى جز من نيست، پس مرا بپرستيد». و در دعوت انبياء پيشين، اهتمام ويژهاى به اصل توحيد وجود دارد، شعار توحيد با تعابير گوناگونى هم چون «لا اِله الا اللَّه» (صافات /37، محمّد /47)؛ «لا اله الا هو» (بقره /255 163، آل عمران /18 و 62) و «لا اله اِلا انا» (نحل /2، انبياء /25)؛ دهها بار در قرآن تكرار شده است. محمد رسول اللَّهصلى الله عليه وآله وسلم نيز به فرمان الهى اعلام مىكند كه سر لوحه رسالت او دعوت مردمان به توحيد است.
اصولاً اسلام آيين توحيد است و در اهميت آن همين بس كه اولين شرط تشرف انسان به آيين حيات بخش اسلام اعتراف به توحيد در كنار پذيرش رسالت پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم است. شالوده نظام سياسى دينى بر اصل توحيد استوار است و بسيارى از دستورات و آداب دينى از روح توحيدى اسلام سرچشمه مىگيرد. توحيد آدمى را در ساحت خرد و انديشه دگرگون مىسازد و به آن رنگ و بوى خاصى مىبخشد. اصل در ديدگاه نظام سياسى دينى عدم تقابل بين خدا و انسان است، خداوند منشأ قانون گذارى است و انسان خليفه خدا در روى زمين و از همين رو انسان منشأ و مبدأ تحولات اجتماعى شناخته مىشود، امّا در نگرش غير دينى بشر در مقابل طبيعت قرار مىگيرد و انديشه تسخير جهان يك هدف محسوب مىشود، جهان عارى از معنويت تلقى مىگردد و احتمالاً مقوله مسئوليت پذيرى به مسئوليّت گريزى تبديل مىشود. انسان در نگرش دينى موجودى آزاد و مسئوليتپذير است كه با اختيار خود حركت به سوى كمال يا ضد آن را انتخاب مىكند. آموزه توحيدى در اسلام، كاملترين تجلى خود را يافته است. از نظر قرآن، خداوند مثل و مانند ندارد، «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ» (شورى /11)؛ او بى نياز مطلق است. «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر /15)؛ و نيز به همه چيز آگاه و بر همه چيز تواناست «إِنَّهُ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ» (شورى /12) «و... إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيّءٍ قَديرٌ» (حج /6)؛ او مجمع كمالات است و از هر نقصى منزه و مبرّاست «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (اعراف /180) و تنها جهان بينى توحيدى است كه از تمام ويژگىهاى مطلوب مانند عقلانى بودن، معنابخشى بهزندگى، آرمانساز و شوقانگيز بودن، به هدفهاى متعالى تقدس بخشنده و سرانجام تعهدآور است. بنابراين يكى از مقومات حكومت دينى اصل توحيد است.
2 - اصل عدالت و عدالت محورى
اديان آسمانى همواره انسان را به عدل و داد، فرا خواندهاند.
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد، براى خدا به داد برخيزيد، به عدالت شهادت دهيد»«عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است»3 براى عدل، معانى گوناگونى، مانند رعايت تساوى و دورى از تبعيض، رعايت حقوق ديگران و قرار دادن افراد و اشيا در جايگاه شايسته خود بر شمردهاند معناى كلام حضرت اميرعليه السلام كه فرمود: «العدل يضع الامور مواضعها»4 مطرح شده است بر اين اساس عدالت الهى به اين معنا است كه خدا با هر يك از آفريدگان خويش آن چنان كه سزاوار آن است رفتار مىكند و آن را در موضعى كه سزاى او است، مىنشاند و چيزى را كه شايسته آن است به او عطا مىكند. در قرآن كريم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (يونس /44)؛ «خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمىكند، ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مىكنند» و گاه نيز از عدالت ورزى خداوند در دامنهاى گستردهتر حكايت مىكند، «وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ؛ (آل عمران /108) «و خدا هيچ ستمى بر جهانيان نمىخواهد». رابطه توان و تكليف انسان را بر اساس عدالت تنظيم مىنمايد و مىفرمايد: «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ (مؤمنون /62)؛ «و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمىكنيم، و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مىگويد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت». و نيز در قضيه داورى در روز رستاخيز خداوند از اجراى عدالت و ترازوهاى عدالت سخن به ميان مىآورد، «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً» (انبياء /47)؛ «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء /15)؛ «و ما تا پيامبرى را برنينگيزيم، به عذاب نمىپردازيم».
با توجه به آيات فوق، در بينش اسلامى عدالت در اصل خلقت، قانون گذارى و نظام تشريع از امور مسلم به شمار مىرود و نيز هدف نهايى ارسال پيامبران عدالت معرفى شده است. فقدان عدالت در جامعه مخالفت صريح با دستورات خداوند در آيه شريفه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل /90) است. اين موضوع چنان مهم تلقى شده است كه در برخورد با خصم كينه توز نبايد از مرز عدالت عدول كرد.
3 - اصول قانون و قانون مندى
در نظام سياسى دینی فرض بر اين است كه قوانين مخالفتى با «ما انزل اللَّه» ندارند، زيرا در غير اين صورت افراد از جرگه مسلمانان و موحدان خارج مىشوند. زيرا براساس نص قرآن:
«مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»، (مائده /44) «هُمُ الظَّالِمُونَ» (مائده /45)، «هُمُ الْفاسِقُونَ» (مائده /47).
منظور از قانون مجموعه بايدها و نبايدهايى است كه شيوه رفتار انسان را در زندگى اجتماعى تبيين مىكند. ضرورت قانون از آن روست كه انسان موجودى اجتماعى است و لازمه اجتماعى بودن برخورد منافع و پيدايش تزاحم بين افراد است. براى رفع اين تزاحمها به قانون نيازمنديم تا در سايه آن روابط تنظيم گردد، بدون قانون هدف از زندگى جمعى كه برخوردارى از مواهب زندگى در جهت استكمال معنوى و مادّى است تحقق نخواهد يافت، بنابراين وجود قانون براى جامعه ضرورى است، امّا خاستگاه قانون چيست؟ بر اساس فرهنگ دينى منشأ قانون، خداوند متعال است و حق قانونگذارى منحصر به خداوند است. و طبيعى است قانونى مطلوب است كه، در راستاى تقرب به خداوند، همه ابعاد وجودى انسان اعم از مادى و معنوى را در بر گيرد و كمال همه جانبه او را تضمين كند، آياتى كه قانونگذارى را از آن خدا مىدانند و به هيچ كس اجازه نمىدهند كه در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود بسيارند از جمله: حكم و حاكميت از آن خدا است «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلَّهِ» (يوسف /47) كه در دو مورد از سوره يوسف وارد شده است البته قوانين به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مىشوند.
قوانين ثابت: شامل مقررات و قوانين ثابت و تغييرناپذير شريعت الهى است كه ولى امر نيز حق مخالفت با آن را ندارد.
قوانين متغير: شامل قوانينى است كه متناسب با شرايط زمانى، مكانى و زيستى مختلف تغيير مىكند، بنابراين در نظام سياسى دينى در قوانين متغير برحسب مقتضيات زمان و مكان تغييرات رخ مىدهد. اين گونه موارد نشان مىدهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى نپوشانده و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان «امرى مقدس» تلقى نكرده است. و مسائل زير را مورد مداقّه قرار داده است.
1 - گستره، تنوع و جامعيت قوانين اسلامى
2 - عنايت خاص به تبيين و ترويج قوانين اجتماعى و سياسى جامعه
3 - تأثير قدرت سياسى در عينيت اين قوانين
4 - مسئوليتها و تكاليف دولت اسلامى.
4 - اصل آزادى و آزاد انديشى
قرائتهاى متعددى از آزادى ارائه شده است، گاهى به معناى رفع موانع اجبارى براى انجام دادن عملى است كه تعبير به «رهايى» نيز مىشود و در برخى موارد به معناى ايجاد مقتضيات درونى است يعنى فرد بتواند با پرورش استعدادهاى خود استفادههاى لازم را از محيط بيرونى خود و شرايط موجود در آن ببرد.منظور از آزادى در اين تحقيق فراهم شدن زمينهها و شرايط براى رسيدن افراد به غايات خويش است. منظور از غايت شكوفايى و كمال نفس انسانيت است كه همان اهتمام ورزيدن به اوامر خداوند مىباشد. انسانها در نظام سياسى دين آزادند در چارچوب همان قراردادها و قوانينى كه با «ما انزل اللَّه» مخالفت ندارند فعاليت كنند، زيرا خداوند راه خير و فضيلت و هم چنين شّر و ناسپاسى را نشان داده و بر نقش انتخابگرى انسان، آزادى و اختيار او تأكيد كرده است «إِنَّا خَلَقْنا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً، إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /2 و 3)؛
- انسان خليفه و جانشين خداوند در روى زمين است:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ». (بقره /30) در اين آيه شريفه انسان داراى ارزش والايى است كه از وى به عنوان «خليفه» خداوند ياد مىشود يعنى انسان آزاد از ديدگاه قرآن داراى خصلت خليفةاللَّهى است.
- انسان شخصيتى مستقل و آزاد دارد:
از نظر قرآن كريم انسان موجودى است كه در انتخاب راه پس از هدايت، آزاد است، در سوره انسان پس از آنكه آدمى را داراى نعمت شنوايى و بينايى دانسته است مىفرمايد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (انسان /3)؛ «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد، خواه ناسپاس» و نيز در مورد ديگر آمده است «وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» (بلد /10) بر اساس اين موارد انسان در انتخاب راه آزاد است و مىتواند آن را بپذيرد يا رد كند. بنابراين يكى ديگر از شاخصهاى انسان، آزاد بودن اوست.
- انسان موجودى است خودمختار و مىتواند سرنوشت خويش را تغيير دهد:
از نگاه قرآن انسان مىتواند سرنوشت خودش را تغيير دهد. از اين رو سنت الهى بر اين قرار گرفته تا زمانى كه انسانها در يك جامعه تصميم به تغيير حيات اجتماعى خود نداشته باشند، خداوند نيز تغييرى در حيات زندگى آنها ايجاد نكند «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد /11)؛ «خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمىدهد، مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند.»
بر اساس اين آيه شريفه اگر انسانها موانع درونى خود را شناسايى كنند و آنگاه درصدد رفع آنها بر آيند، خداوند نيز تغييرات لازم را در زندگى و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. از نگاه قرآن، انسان موجودى است با اراده و مختار و نيز توانمند در ايجاد تغيير وضعيت خود. اين خصلت با آزادى انسان ارتباط عميقى دارد، پس آزادى انسان زمانى مقبوليت دارد كه او بتواند سرنوشت خويش را تعيين كند.
- رهايى از سلطه ديگران راه ديگرى براى آزادى انسان:
قرآن هر گونه راه سلطه انسان بر انسان را مسدود كرده است در سوره آل عمران آمده است:
«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوا فَقُولُوا اشهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ». (آلعمران/64)
بر اساس اين آيه، سلطه افراد كه از آن به «ارباب» تعبير شده، ممنوع اعلام گرديده است. يعنى هيچ كسى حق ندارد خود را ارباب ديگران قرار داده و بر ديگرى سلطه روا دارد و از سوى ديگر نيز هيچ كسى حق ندارد ديگران را ارباب خود قرار داده و سلطه ديگران را بپذيرد زيرا اتخاذ ارباب در رديف شرك به خدا تلقى شده كه اهميت زياد اين مسأله را بيان مىكند.
- رهايى از هواهاى نفسانى:
از نگاه قرآن، انسان آزاد كسى است كه اسير هواهاى نفسانى و اميال زودگذر خود نباشد زيرا يكى از موانع آزادى انسان همين غرايز شهوانى و هواهاى نفسانى است در سوره اعراف سياست انبياء را رهايى انسان از غُل و زنجير دانسته «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ». (اعراف /157)
در موردى ديگر قرآن كريم تابعيت از هوا و هوس را عامل خروج از عدالت و حق معرفى كرده و از انسانهاى مؤمن مىخواهد كه از آن پيروى نكنند: «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِيّاً أَوْ فَقِيرَاً فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَن تَعْدِلُوا»؛ (نساء /135) «اى مؤمنان، به عدل و داد برخيزيد و براى خدا گواهى دهيد، اگر چه به زيان خودتان يا پدر و مادر و خويشاوندانتان باشد و اگر چنانچه توانگر يا تهى دست باشد، خداوند بر آنان مهربانتر است، پس از هواى نفس پیروى مكنيد كه از حق عدول كنيد». در نتيجه با عنايت به آيات فوق مىتوان پيروى از اميال و هواهاى نفسانى را از موانع آزادى مورد نظر قرآن دانست.
- عدم مقهوريت در مقابل طبيعت:
از نگاه قرآن، انسان نبايد سرسپرده طبيعت باشد و مقهور آن شود زيرا توانايى و استعدادهايى مانند عقل از او موجودی ساخته كه در هستى مىتواند تصرف كند و خود را از بند آن برهاند. آيات بسيارى وجود دارد كه هستى و موجودات آن را مسخّر انسان دانسته است از جمله «وَسَخَّرَ لَكُم مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (جاثيه /13) او آنچه در آسمانها و زمين است، همه را مسخّر شما ساخته، اين نشانههاى مهمى است براى كسانى كه انديشه مىكنند».
بر اساس اين آيه شريفه همه چيز در تسخير انسان است و اين خود دليل بر توان شناخت و معرفت انسان مىباشد كه به تدريج از هستى و اشياء و موجودات آن بدست مىآورد و با افزايش تجربه و علم بشرى تسلطش بر طبيعت بيشتر شده و از آن رهايى مىيابد به عبارت ديگر مىتوان گفت اين ركن آزادى، با كسب دانش، بينش و درك از طبيعت حاصل مىشود.
5 - اصل رضايت و مقبوليت عامه
اصل رضايت و قبول عامه صورت مشخصى براى اظهار خواست و تمايل، پذيرش و نيز واگذارى امور و حمايت و همراهى كردن با نظام سياسى دينى است در قرآن كريم آمده است: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ»؛ (فتح /18) «خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند راضى و خشنود شد خدا آنچه را در قلب آنها (از صداقت و ايمان) نهفته بود مىدانست، لذا آرامش را بر دلهاى آنها نازل كرد.»
آيه شريفه بيعت را عامل خشنودى خداوند معرفى مىكند و رضايت و خشنودى خدا را از همه نعمتهاى بهشتى برتر نشان مىدهد در آيه 72 سوره توبه نيز مىخوانيم «رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» در واقع رضايت از پيروان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم انسجام هر چه بيشتر نيروها، تقويت روحيه، تجديد آمادگى، سنجش افكار و آزمودن ميزان فداكارى دوستان وفادار بود.
در رضايت و قبول عامه، گفتوگو، آگاهى و روشن كردن جوانب امر و رضايت طرفين از مقومات آن شمرده مىشود، در واقع قبول عامه براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، امام و والى به معناى پذيرفتن سمت اجرايى او و آمادگى براى اجراى اوامر اوست، خداوند در قرآن كريم فرموده است: «فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ»؛ (توبه /111) «پس به اين معاملهاى كه با خداوند كردهايد شادمان باشيد». آن چه در اصل رضايت و مقبوليت عامه مهم جلوه مىكند مفهوم رضايت شهروندان در اطاعت از نظام سياسى است، بدون رضايت مردم مقبوليت سياسى يك نظام به خطر مىافتد، التزام و اطاعت افراد، يكى از مظاهر آزادى افراد در چارچوب قوانين است كه از كار ويژههاى اصل رضايت و قبول عامه در نظام سياسى دينى مىباشد، رضايت و مقبوليت عامه در نظام سياسى دينى زمينه ساز پذيرش تعهدات و التزامات و بيان حقوق و آزادىهاى افراد مسلمان يك جامعه است.
يكى از راهكارهاى اصل رضايت و مقبوليت عامه مسأله بيعت است
بيعت كردن در صدر اسلام از حوادث مهم بود، و نقش به سزايى درپيش رفت نظام اسلامی، و پيروزى آنان داشت. بيعتبه معناى پيمان بستن براىفرمان بردارى و اطاعت از كسى است، و چنين مرسوم بوده آن كس كهپيمان اطاعت مىبست، دستخود را در دست پيشوا و رهبر خودمىگذاشت و پيمان وفادارى را از اين طريق آشكار مىساخت. و اينيك نوع معامله و بيع معنوى بود از اين رو، به آن بيعت گفتهشد. آنها كه با پيامبر (ص) بيعت مىكردند گويى با خدا بيعتمىنمودند و گويى دستخدا بالاى دست آنها قرار مىگرفت، و اينشعار را تداعى مىنمود كه «دستخدا بر سر ما است» از اين رو،در آيه بيعت چنان كه خاطر نشان مىشود جمله «يد الله فوقايديهم» (دستخدا بالاى دست آنها است) ذكر شده است. در زندگى پيامبر اسلام (ص) و خلفای راشدین بيعتهاى گوناگون رخداد، كه هر كدام در جاى خود نقش سرنوشتسازى داشت، در زندگىرسول خدا (ص) قبل از هجرت آن حضرت از مكه به مدينه، دو بيعترخ داد كه اولى به نام بيعت عقبه اول، و دومى به نام بيعتعقبه دوم خوانده مىشود، در سال يازدهم بعثت گروهى از مردممدينه كه از دودمان خزرج بوده و حدود دوازده نفر بودند،مخفيانه به مكه آمدند، و در عقبه اولى (گردنهاى در سرزمينمنى) با پيامبر (ص) پيمان بستند كه وقتى به مدينه بازگشتند بهتبليغ اسلام بپردازند. آنها پس از اين بيعتبه مدينه بازگشتندو به تبليغ اسلام پرداختند، بذر اسلام را در قلوب مردم پاشيدند،در سال بعد (سال دوازدهم بعثت) جمعيت آنها هفتاد و دو نفر (ياهفتاد و پنج نفر) كه دو نفر آنها زن بودند، به صورت بسيارمحرمانه، نيمههاى شب در كنار همان عقبه به محضر پيامبر (ص)رسيدند و با آن حضرت بيعت كردند، بيعتى كه بر اساس فداكارى وايثار جان ومال در راه پيروزى اسلام بود. بيعت ديگرى كه در سال ششم هجرت در ماجراى صلح حديبيه رخ دادبيعت رضوان خوانده شد، كوتاه سخن آن كه مكه به صورت كانون ومركز بتپرستى درآمده بود، پيامبر (ص) تصميم گرفتبا يارانخود براى انجام عمره وارد مكه گردد، ولى بتپرستان از ورودآنها جلوگيرى نمودند، پيامبر(ص) از مسلمانان دعوت كرد تا بااو بيعت كنند، آنها در زير درختى كه در آن جا بود اجتماعكردند و با رسول خدا (ص) بيعت كردند كه هرگز پشتبه ميداننكنند و تا آن جا كه در توان دارند در قلع و قمع دشمن بكوشند.خبر اين موضوع آن چنان رعب و وحشت در قلب مشركان افكند كه سببشد آنها به يك صلح تن دهند، صلحى كه در مجموع پايهاى براىپيروزىهاى آينده مسلمانان گرديد. در آيه 10 سوره فتح به اينبيعت اشاره شده، آنجا كه مىخوانيم: «ان الذين يبايعونك انمايبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسهو من اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما; كسانى كهبا تو بيعت مىكنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مىنمايند، ودستخدا بالاى دست آنها است، پس هر كس پيمانشكنى كند تنها بهزيان خود پيمان شكسته است، و آن كس كه نسبتبه عهدى كه با خدابسته وفاكند، به زودى خداوند پاداش عظيمى به او خواهد داد.»اين بيعتبه نام بيعت رضوان ناميده شده و اين نام از آيههيجدهم همين سوره (فتح) اقتباس شده و در اين آيه و آيه نوزدهمبه بخشى از آثار و بركات اين بيعت اشاره شده، آن جا كهمىفرمايد: «لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجره فعلم مافى قلوبهم فانزل السكينه عليهم و اثابهم فتحا قريبا و مغانمكثيره ياخذونها; خداوند از مؤمنانى كه در زير آن درختبا توبيعت كردند، راضى و خشنود شد، خدا آن چه را در درون قلب آنها(از صداقت و ايمان) نهفته بود، مىدانست لذا آرامش را بر دلهاىآنها نازل كرد، و پيروزى نزديكى به عنوان پاداش نصيبشانفرمود و هم چنين غنائم و فوايد بسيارى كه آن را به دستمىآوريد.»
خلاصه اين كه احكام بيعت، داراى بحثهاى گوناگوناست، از جمله اين كه يك نوع مشاركت مردم با حكومت و پشتيبانىآنها از حكومت است، كه اگر چنين پشتيبانى نباشد، حكومت در خطرسقوط قرار مىگيرد. به اين ترتيب مشاركت مردم در پاسدارى ازحكومت نقش سرنوشتساز دارد و ماهيت آن تعهد اطاعت و يارى است‌كه در مقام اجرا نه انتخاب نقش اصلى را ايفا مىكند.
راهکار ديگر در اسلام، مساله مشورت است كه از مهمترين مسائلاسلامى مىباشد، خداوند به پيامبرش چنين فرمان مىدهد: «وشاورهم فى الامر; در امور با مسلمانان مشورت كن.ال عمران/159» و هنگام بياناوصاف برجسته مؤمنان مىفرمايد: «و امرهم شورى بينهم;كارهايشان با مشورت در ميانشان صورت مىگيرد.شوری/27» روايات بىشمارىاز پيامبر(ص) در تشويق به مشورتو ارزش آن رسيده، از جمله پيامبر (ص) فرمود: «اذا كان امرائكمخياركم، و اغنيائكم سمحائكم، و امركم شورى بينكم فظهر الارضخير لكم من بطنها، و اذا كان امرائكم شراركم، و اغنيائكمبخلائكم، و لم يكن امركم شورى بينكم فبطن الارض خير لكم منظهرها; هر گاه زمامداران شما نيكانتان باشند، و ثروت مندانشما سخاوتمندانتان، و كارهاى شما با مشورت انجام گيرد، در اينموقع روى زمين (زندگى) براى شما از زير زمين (مرگ) بهتر است،ولى اگر زمامداران شما از بدان شما، و توانگران شما ازبخيلان باشند، و كارهايتان از روى مشورت نباشد، مرگ براى شمابهتر از زندگى است.»
نتيجه اين كه: اصل مشورت نيز بيان گرمشاركت مردم در مسايل مهم اسلامى است، و حاكى است كه اسلام بهآراى مردم احترام نهاده است،و نهادينه شدن فرهنگ مشاوره به شكل روشمند و صحيح آن در ميان لايههاى متعدّد دستگاه حكومت و مردمان و بهكارگيرى آن توسّط حاكمان و زمامداران، از يك سو به پيدايش انديشههاى نو و كشف بهترين و زبدهترين طرح و پروژه و انديشه مىانجامد و از سويى ديگر به كسانى كه خود يا نمايندگان آنها مورد مشاوره قرار مىگيرند احساس مشاركت در فرايند تصميمگيرى و در نتيجه تأثيرگذارى در سرنوشت امور كشور خويش دست خواهد داد و اين امر رضايتمندى آنان را از حكومت و همراهى آنان را با حاكمان بيشتر خواهد كرد و بدينشكل، پيوند مردم با خدمتگزاران خويش استوارتر خواهد شد. بنابر اين دو مساله بيعت و مشورتدليل آن است كه حضور مردم در صحنه لازم و ضرورى است، چنان كهدر سيره پيامبر (ص) بسيار ديده شده كه بامردم مشورت مىكرد ولىاين به آن معنى نيست كه مساله رهبرى حتما بايد با انتخاباتانجام گيرد، بلكه به اين معنى است كه مشاركت فكرى و عملى مردمپشتوانه خوبى براى حفظ نظام و اجراى اهداف رهبرى است كه اگراين پشتيبانى نباشد، استقرار حكومت و رهبرى در بحرانهاى شديد،در مخاطره قرار خواهد گرفت، و در ميان آنان كه شرايط ولايت رادارند اولويتبا كسى است كه با انتخاب اكثريت مردم كه حاكى ازپشتيبانى آنها است همراه باشد.
پاسخ به يك سؤال
در اين جا اين سؤال پيش مىآيد كه قرآن در آيات متعدد، اكثريتو پيروى از اكثريت را نكوهش كرده گاه مىفرمايد: «اكثرهملا يعقلون; اكثر آنها نمىفهمند» (مائده - 103) و زمانىمىفرمايد: «اكثرهم لا يعلمون; بيشتر آنها نادانند.» (انعام 37) و در مورد ديگر مىفرمايد: «اكثرهم فاسقون; بيشتر آنهافاسق و منحرف هستند.» (توبه - 8) لكنّ اكثر الناس لايؤمنون» (هود/ 17) و امثال اينها كه در قرآنبسيار است . بنابر اين، اكثريت مردم، در مساله رهبرى و حكومت داراى نقشىنخواهند بود; بلكه مردود هستند. پاسخ آن كه: اين ضمائر (بيشتر آنها نمىفهمند و...) با توجه بهقبل و بعد آيات، به افراد مشرك و آلوده كه نادان و متعصببودند، بازمىگردد، و كارى به اكثريت مؤمنان ندارد، آرى تنهااز اين آيات مىتوانيم استفاده كنيم كه اكثريت كيفى ازمسلمانان، سرنوشتساز هستند و بايد در همه جا حضور و ظهورداشته باشند، ولى اكثريتبدون كيفيت مانند اكثريت منحرف، نهتنها مفيد نيست، بلكه خطرساز نيز خواهند بود. بايد با كارهاىفرهنگى و... اكثريتى پرتلاش و متعهد ساخت، كه پشتوانه استوار وخللناپذير براى نظام خواهند بود. چنان كه در تاريخ زندگىپيامبر(ص) آمده; با اين كه آن حضرت عقل كل بود، در مواردمشورت به راى اكثريت مسلمانان احترام مىگذاشت، از جمله درماجراى جنگ احد با اين كه نظريهاش اين بود كه سپاه اسلام درمدينه بمانند و با دشمن بجنگند، نظريه اكثريت را كه مىگفتنداز مدينه خارج شوند، برگزيد، و با آنها به بيرون مدينه براىجنگ با كافران رفت. به اميد آن كه هميشه داراى اكثريتى متعهدو وفادار باشيم، و با پشتيبانى فكرى و عملى آنها، مساله رهبرىو نظام را از هرگونه خطرها بيمه نماييم.
در پايان نظر شما را به فرازى از خطبه امير مؤمنان على (رض) كهدر آن توجه خاص به نيروهاى مردمى شده جلب مىكنيم: «ايها الناس ان لى عليكم حقا و لكم على حق، فاما حقكمعلى فالنصيحه لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كى لاتجهلوا، و تاديبكم كي ما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفاءبالبيعه، و النصيحه فى المشهد و المغيب، و الاجابه حين ادعوكم،و الطاعه حين آمركم; اى مردم! مرا بر شما و شما را بر من حقىاست، اما حق شما بر من آن است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم،و بيت المال شما را در راه شما به مصرف برسانم، و شما راتعليم دهم تا از جهل و نادانى نجات يابيد و تربيتتان كنم تافراگيريد. و اما حق من بر شما اين است كه در بيعتخويش با منوفادار باشيد، و خيرخواهى را در آشكار و نهان از دست ندهيد،هر گاه شما را فرا خوانم، اجابت نماييد; و هر گاه به شمافرمان دادم، از فرمانم اطاعت نماييد.»
6 - وجود نهادهاى نظارتى و كنترلى قدرت
از ويژگىهاى عينى نظام سياسى اسلام همان طور كه در صدر اسلام بوده است، وجود عناصر نظارت و كنترل قدرت از سوى مردم است مانند: امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، شورا و نصيحت ائمه مسلمين است.
وجود عناصر نظارتى و كنترلى در حقيقت براى حفظ سلامت نظام و استراتژى بقا ضرورى است زيرا نظام سياسى دينى براى بقاى خود بايد از تغييرات محيط و پيرامون خود آگاه شود و هماهنگىهاى لازم را با آنها به عمل آورد. البته در تاريخ اسلام هيچ وقت اين عناصر كنترلى در قالب نمادهاى اجتماعى خارج از حوزه قدرت سياسى بروز نكرده است. به نظر مىرسد جامعه اسلامى به فرد مسلمان حق مىداده كه عليه حاكم اعتراض يا شورش كند و اين حق از نصوصى اسلامى به ويژه امر به معروف و نهى از منكر مشخص است كه در بعضى از آيات عده خاصى را براى اين وظيفه ترغيب مىكند مانند: «وَلْتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /104) «و بايد از شما مسلمانان برخى كه دانا و پرهيزكارند خلق را به خير و صلاح دعوت كنند و مردم را به نيكوكارى امر و از كارهاى بد و ناشايست نهى نمايند».
در بعضى از آيات تمام امت اسلامى به انجام اين فريضه موظف مىشوند: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران /110) «شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شدهايد، به كار پسنديده فرمان مىدهيد؛ و از كار ناپسند باز مىداريد». و نيز مىفرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (توبه /71) «و مردان و زنان با ايمان، دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مىدارند، و از كارهاى ناپسند باز مىدارند».
در مورد عنصر نصيحت به معناى خيرخواهى پيامبران به عنوان ناصح در قرآن معرفى شده‌اند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَأَنْصَحُ لَكُمْ»؛ (اعراف /62) حضرت نوح مىفرمايند: «پيامهاى پروردگارم را به شما مىرسانم و اندرزتان مىدهم» و همچنين حضرت هود شبيه به همين مضمون مىفرمايند: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاتِ رَبِّي وَأَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ»؛ (اعراف 68) «رسالتهاى پروردگارم را به شما مىرسانم و من براى شما خيرخواه امين هستم». اين واژه در ادبيات دينى ما با اضافه به كلمه «ائمه مسلمين»، زياد به كار رفته است تاجائیکه پيامبر بزرگوار اسلام بر هيچ مسلمان پاكسيرتى روا نمىبيند كه از خيرانديشى و نظارت بر زمامداران غافل بماند و روشن است كه پس از نظارت و كنترل نوبت به نصيحت و خيرخواهى مىرسد. على (رض) نيز نصيحت، خيرخواهى و نظارت مردم بر حاكم و دستگاه حكومت را حق آنان مىشمارد: «فأمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم...»(5) از اين بيان استفاده مىشود كه گرچه از يك منظر مشاركت در حكومت به عنوان تعيين سرنوشت حق مردم است، اما از منظر ديگر وظيفه مردم نيز هست و در حقيقت اين امور از مصاديق جمع حق و وظيفه امت است. به طور كلى اهداف نظارت و كنترل در نظام سياسى دينى عبارتند از: پرهيز از زشتىها و بدىها و رشد دادن خوبىها و نيك سرشتىها، بهبود رفتار كارگزاران نظام مردم سالار دينى، ارتقاى بينش كارگزاران به كارگزارى و احساس مسئوليت و سرانجام دقت و سرعت بيشتر در رسيدگى به امور مردم.
7 - مشاركت و رقابت سياسى فراگير
مشاركت سياسى را مىتوان به مثابه مجموعهاى از فعاليت‌ها و اعمال تعريف كرد كه شهروندان به وسيله آن در جست و جوى نفوذ يا حمايت از حكومت و سياست خاصى هستند، مشاركت سياسى به ويژه در ابعاد رقابتى آن (براساس فرهنگ تعامل) به دليل فنى و عملى، همواره در قالب تنوع گرايى سياسى ظاهر مىشود.
اسلام مشاركت و رقابت سياسى مبتنى بر عقايد و شريعت اسلامى را مىپذيرد. در چارچوب اين نوع فعاليت‌ها گروههاى سياسى مسلمان به حاكميتِ خداوند معتقدند و التزام عملى به عدم مخالفت احكام سياسى با منابع دينى و نصوص و سنن دارند و در صورت دست يابى به قدرت از اصول و مبانى اسلام تخطى نخواهند كرد.
در نظام سياسى دينى، مشاركت سياسى منظومهاى از تلاشها و اعمال منظم تعريف مىشود. در نظام سياسى دينى اصول مشترك و قواعد روش وفاق اجتماعى مورد توافق اقليت و اكثريت است كه در راه رسيدن به آنها به مبارزه و رقابت منطقى مىپردازند، و از آنجا كه مسائلى سياسى و اجتماعى متعلق به همه مردم در جامعه دينى است و افراد داراى فرصتهاى برابر در حقوق اجتماعى - سياسى هستند از اين رو رأى اكثريت متشرع كيفىتر خواهد بود، و اگر اقليت شركت نكرده يا رأى مخالف داده باشند به طور منطقى از طريق ابزار قدرت شرطى در عمل رأى شركت كنندگان را پذيرفتهاند. آيات قرآنى نيز كه در خصوص نپذيرفتن رأى اكثريت در داستان حضرت شعيب، هود، لوط و صالح بحث مىكند ارتباطى به بى اعتبارى رأى اكثريت موحد متدين ندارد.
زيرا در برخى آيات اقليت موحد برتر از اكثريتى هستند كه با حق و انسانيت نسبتى ندارند، بنابراين به طريق اولى اكثريت موحد و مستحكم در مبانى دينى از جايگاه ويژهاى در مسائل اجتماعى - سياسى برخوردارند. از طرف ديگر ضريب اطمينان در رأى اكثريت موحد بالاتر است. در خصوص مشورت، قرآن كريم پيامبر را كثيرالمشاوره معرفى مىكند و آيه شريفه «وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» (آل عمران /159) مشورت را تأييد مىكند البته اين آيه از جمله آياتى است كه درباره جنگ احد و روزهاى پس از اتمام جنگ نازل گرديده است..
در مجموع با ويژگىهاى نظرى و مؤلفههاى عملى و عينى مىتوان گفت جمهوريت گرچه به لحاظ واژه در قرآن وجود ندارد مىتوان گفت قرآن با مفهوم جمهوريت (مردمسالارى) مخالفتى ندارد زيرا شرايط، عناصر و اصول بنيادى و مؤلفههاى عينى و عملى آن را به گونه مطرح كرده است.
. دلایل موافقان اسلام و دموکراسی
كسانی كه دعوی سازگاری اسلام و دموكراسی دارند، بلكه اسلام را یك دموكراسی بزرگ در تاریخ می دانند به دلایل زیر تمسك جسته اند.
1. آیاتی از قرآن؛ مانند: «أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین»(یونس/99)؛ «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر»(كهف/29)؛ «أرأیتم إن كنت علی بینة من ربّی و آتینی رحمة من عنده فعمّیت علیكم أنلزمكموها و أنتم لها كارهون»(هود/28)؛ «لاإكراه فی الدین»(بقره/256)؛ «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه»(زمر/17).
استدلال به این آیات از آن رو شده كه بر اختیار و حق انتخابگری و آزادی عقیده برای انسان دلالت دارند و اینها از مسائلی است كه در دموكراسی مطرح است، بلكه از اصول اساسی آن به شمار می رود. ولی واضح است كه این اندازه كافی نیست. می توان چنین اشكال كرد: این آیه ها دلالت به عنوان شیوه ای برای حكومت و اداره اجتماعی ندارد، این آیات اصلاً در مقام بیان روش حكومت و ایجاد نظم اجتماعی و بیان راهی برای دسته جمعی تصمیم گرفتن نیست، و هیچ ربطی بین مضامین آن و شكلهای گوناگون دمكراسی (مستقیم، شبه مستقیم و پارلمانی) وجود ندارد. بلی اگر این آیات بتوانند مؤید باشند به گونه ای هستند كه توضیح آن خواهد آمد و اجمال آن توجه به این دو نكته است: اولاً فكر دموكراسی امروزه در متن بحثی ایدئولوژیك قرار گرفته است و تنها روش یا روشهای معینی برای اداره جامعه نیست، و ثانیاً دموكراسی مفهومی نسبی یا به تعبیر درست تر دارای مراتب شدت و ضعف است.
2. استدلال به آیات و روایاتی كه حاكی از اهمیت تعقّل و خردورزی است. عقلانیت گرچه به عنوان پایه ای مهم در حكومتهای دمكراتیك ذكر می شود، ولی استدلال به این آیات نیز همان اشكال پیشین را دارد كه نیازمند مقدماتی است.
3. برخی خواسته اند از طریق «خاتمیت» كه در قرآن نیز مطرح شده، بین اسلام و دموكراسی سازش دهند؛ به این ترتیب كه معنای خاتمیت آن است كه بشریت از دوره كودكی خود خارج شده و بدین جهت دارای حقوق و تكالیفی می باشد كه تا پیش از آن، این حقوق از سوی پیامبران الهی به نیابت از آن، اعمال می شده است. درست مانند طفلی كه تحت سرپرستی اولیای خود قرار می گیرد تا پس از رسیدن به سن رشد، خود بتواند به تكالیف خود عمل كرده و از حقوق خود برخوردار گردد. پس از وفات پیامبر اسلام(ص) و انقطاع وحی، از لطف خداوند منان به دور است كه امت رشیده و مرحومه را به چشم صغیران بنگرد و مجرای دیگری جز رأی خود آنان را به عنوان مرجع تشخیص مصالح و مفاسدشان تعبیه كند. حكومت از آنِ خداست، اما دست اراده احدیت از آستین مردم مسلمان بیرون آمده و مشیت الهیه از مجرای اراده عمومی رسمیت می یابد.
گذشته از برخی از اشكالات كه دراین بیان وجود دارد، یك اشكال مهم این است كه این استدلال اگر درست باشد، استدلال بر خاتمیت دین اسلام نیست، بلكه نتیجه آن پایان دوره دین و وحی است! در دوره صباوت حق تشخیص مصالح و مفاسد بر عهده پیامبران الهی بود و اكنون در دوران بلوغ و پیشرفت فلسفه و علوم، این حق بر عهده خود مردم است كه با رأی خود مصالح و مفاسد خود را تشخیص دهند، پس دیگر نیازی به وحی و راهنمایی الهی نیست! و این نتیجه ای است كه خود گوینده مسلمان این نظر (مرحوم مولانا مودودی) نیز بدان راضی نیست. پس حق مطلب به اجمال این است كه انسان برای راهیابی و نیكبختی نیازمند وحی است، عقل او به تنهایی كافی نیست و نیاز به هدایتی بیرونی و تشریعی دارد، در عصر خاتمیت، انسان به مرحله ای از رشد رسید كه توانست تمام اصول كلی مورد نیاز را كه باید از طریق وحی برسد، دریافت كند و پس از آن خود مستقلاً از طریق اجتهاد (در همه بحثهای دین) به تبیین و تفسیر آن اصول كلی و تطبیق آن كلیات بر جزئیات زندگی و بازگرداندن جزئیات به دست آمده بر آن اصول پرداخت و بدین ترتیب بی نیاز از وحی جدید شد.
نتیجه آنچه گذشت این است كه اولاً، آنچه در وهله اول از خاتمیت نتیجه می شود (برای زمان ما) اجتهاد است نه واگذاری حق تشخیص مصالح و مفاسد به اراده عمومی، و مقتضای اجتهاد (تامّ در همه بخشهای تعلیمات دین) ممكن است چیزی جز دمكراسی باشد.
ثانیاً اگر مقتضای اجتهاد، سكوت دین در امر نظام اجتماعی و سیاسی و واگذاری آن به عهده خود انسان باشد، نیازمند دلیل عقلی یا دست كم تجربی برای مصلحت دار بودن دمكراسی هستیم و تنها خاتمیت كافی نیست. در هر حال مجرد خاتمیت نمی تواند شاهد باشد.
از همین بیان اخیر معلوم می شود كه وجود اجتهاد در اسلام را نیز نمی توان مؤیدی برای دموكراسی دانست؛ چنان كه برخی ذكر كرده اند.
4. بیعت و اجماع نیز از موضوعاتی است كه جزء شواهد دموكراسی اسلامی شمرده شده است اعم از بیعتی که با رسول خدا شد و یا بیعتی که در انتخاب خلفا ی راشدین صورت پذیرفت
5. آیات شورا نیز برای بعضی سند دموكراسی در اسلام شده است:
«… و شاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوكّل علی الله» آل عمران/159
«والذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم» شوری/38
واضح است كه این آیات فقط دلالت بر نظرخواهی و مشورت در كارها دارند، نه تشكیل پارلمان و عمل به رأی گیری اكثریت، پیامبر(ص) نیز در عمل چنین بود، یعنی با دیگران مشورت می كرد و گاه حتی نظر یكی از افراد را می پذیرفت. كلمه «شوری» در آیه، اسم مصدر تشاور و مشاوره است و این در استعمالات متداول فارسی است كه شورا معنای یك جمع سازمان یافته را پیدا كرده است كه برای تصمیم گیری جمعی بر اساس آیین نامه داخلی و رأی اكثریت به وجود آمده و مسأله اجرا و مدیریت در آن مطرح است. ولی این مفهوم با معنای مورد نظر این لغت در آیه شریفه بیگانه است. پس دو آیه یادشده نیز تنها در مقام بیان حُسن و شایستگی مشورت و استفاده از نظرات دیگران در انجام كار می باشند، و این غیر از تشكیل پارلمان و رأی اكثریت است.
خلاصه اینكه هیچ یك از این ادله و ادله دیگر از این دست برای اثبات دمكراسی به عنوان نظامی از نوع نظامهای رایج كافی نیست، مگر به آن گونه كه اشاره شد و توضیح آن خواهد آمد.
دلایل مخالفان اسلام و دموکراسی
در برابر این گروه، دسته ای دیگر از اندیشمندان با تكیه بر دین و ادعای پاسداری از خلوص آن، دموكراسی را مفهومی وارداتی و محصول فرهنگ بیگانه و ناسازگار با اسلام می دانند. اینان نیز شواهدی بر مدعای خود دارند؛
1. مسأله حقانیت اسلام؛ «ماذا بعد الحق الاّ الضلال»(یونس/32) اسلام خود را مظهر حق و حقیقت می داند و مكتبهای دیگر را تجلی ضلالت و گمراهی، حال آن كه همه پرسی و تصمیم گیری جمعی در دموكراسی بر این پایه استوار است كه هر كس و هر گروه بهره ای از حقیقت دارد و بنابراین رأی همه محترم است و باید در تصمیم گیری دخیل باشند.
این دلیل را جواب داده اند به اینكه شرط دموكراسی روشن نبودن حقیقت و پخش آن در همه مردم نیست، بلكه شرط آن تحمل اندیشه دیگران و مدارا با دیگر اندیشمندان است، و لازمه تحمل و مدارا دست كشیدن از باورهای خویش و حقانیت آن نیست، می توان رأیی را صد درصد باطل دانست ولی صاحب رأی را معذور و محترم شمرد، در حقیقت مدارا با اعتقادورزان است نه با اعتقادات. و اسلام با دادن حق انتخابگری به انسان «لااكراه فی الدین»(بقره/256). ظرفیت این تحمل و مدارا را نشان داده است، درست است كه پیامبران برای تبلیغ دین تلاش فراوان كرده اند و مؤمنان نیز موظف به انجام این تكالیف هستند، ولی این یك مبارزه عقیدتی است و جنگ تنها در مورد توطئه یا پیشدستی دشمن یا رفع موانع تبلیغ است، نه برای تحمیل عقیده، تبلیغ عادلانه و منطقی حق هر مكتب فكری است. پس اولاً ملازمه ای میان دموكراسی و «روشن نبودن حقیقت و پخش آن در كل بشریت» یا «نسبی بودن حقیقت» وجود ندارد، بلكه لازمه دموكرات بودن فقط تحمل و مداراست. ثانیاً اسلام این تحمل و مدارا را دارد
2. آیاتی كه امر به قتال با مشركان و كافران می كند، نقض كننده حق انتخابگری و آزادی عقیده است و این با دموكراسی ناسازگاری دارد: «و قاتلوهم حتی لاتكون فتنة و یكون الدین لله فإن انتهوا فلاعدوان إلاّ علی الظالمین»(بقره/193) و مانند آن در آیه انفال/39، «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه ولو كره المشركون»(توبه/33)، «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون»(توبه/29) و نیز آیات ابتدای سوره توبه.
جواب این گونه آیات نیز از مراجعه به شأن نزول آن و آیات قبل و بعد و كلمات و عبارات خود آیات روشن می شود. به طور خلاصه و در یك سخن می توان گفت: اولاً، این قضایا برخی مربوط به موضوعات خاص است و از آنها حكم كلی استفاده نمی شود.
ثانیاً؛ آنچه در خیلی از این آیات مطرح است «فتنه» (توطئه و دسیسه علیه پیامبر و مسلمانان و یا پیش دستی در جنگ…) است نه فقط عقیده و فكر، و «انتهوا» نیز خود شاهدی بر این مطلب است و آیه 29 سوره توبه را نیز در مورد یهودیان بنی نضیر و بنی قریظه دانسته اند كه ارتباط پنهان با سران قریش داشته اند.
ثالثاً؛ آیه 33 سوره توبه نیز نمی تواند شاهدی بر تحمیل عقیده و ناسازگار با حقّ انتخابگری باشد، زیرا چنان كه گذشت، تلاش صحیح و بر اساس منطق برای پیروزی عقیده و مكتب، تعارضی با دموكراسی ندارد.
3. یكی دیگر از ادله ای كه برای اثبات ناسازگاری اسلام و دموكراسی ذكر می شود حكم قتل مرتد است كه ناسازگار با حق انتخاب عقیده به حساب آمده است.
برخی در مقام پاسخ به این مطلب، قیدهایی را برای این حكم از بعضی فقها نقل می كنند، از جمله اینكه هنگامی كه فتنه عام و شبهه فراگیر شود و خیل عظیمی را به تردید و ارتداد افكند، حكم قتل جاری نیست و یا اینكه تعویض دین در دوران تأسیس اسلام گاه تابع اغراض سیاسی بوده است و مسلمان وكافر شدن های پی در پی پاره ای از دشمنان، توطئه ای برای سست كردن اسلام و فروشكستن ایمان مؤمنان و بازی كردن با روحیه آنان بوده است، چنان كه قرآن سرّ ارتداد برخی از معاصران پیامبر(ص) را چنین بیان می فرماید:
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمِنوا بالذی انزل علی الذین آمَنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلّهم یرجعون» آل عمران/73
پیداست كه چنین كفرورزی هایی كه انگیزه سیاسی و نه عقلانی داشته، جز با سیاست كردن فرو نمی نشسته است، و این بسی فرق دارد با جست وجوی بی تابانه و حتی انكار محققانه كسی كه پروای حقیقت دارد، نه دعوی قدرت
4. نابرابری حقوق در اسلام، مانند حقوق زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان، عبد و حرّ. و حال آن كه در دموكراسی همه مردم تحت عنوان شهروند و غیره از حقوق برابر برخوردارند.
در مورد هر یك از نابرابری های یاد شده، پاسخ مناسب وجود دارد؛ مثلاً در مورد زن و مرد، ناهمانندی طبیعت و فطرت آن دو، حقوق ناهمانند را اقتضا دارد. بر این اساس می توان جواب گفت: برابری حقوق در دموكراسی برای رعایت حقوق و حفظ عدالت است و عدالت به این است كه حق هر كسی را به او بدهند، ولی حق افراد بستگی به فطرت و طبیعت آنان دارد. بنابراین لازمه عدالت در همه جا همانندی در حقوق نیست.
قلمرو خواست و مشاركت مردم
در بحث كوتاهى كه پيرامون جايگاه اكثريّت در نظام دموكراسى صورت گرفت، اين نكته آشكار گشت كه براى آزادى افراد در اين نظام، تنها يك عنصر محدودكننده وجود دارد و آن سلب آزادى ديگران است و جز آن هيچ امر ديگرى نمىتواند مانع دستيابى افراد به خواستههايشان گردد.
در نظام اسلامى، با آنكه اصل مشاركت مورد تأكيد قرار گرفته، ليكن موضوع قلمرو و مرز خواست و اراده اكثريّت و تودههاى مردمى از اساسي ترين موضوعاتى است كه آن را از ساير نظامها و از جمله نظام دموكراسى متمايز مىسازد.
وحى، مرز قوانين بشرى
درباره هر امر عبادى، معاملاتى، سياسى، اقتصادى، فردى، اجتماعى و غيره كه دستورالعمل و حكم آن از سوى شارع و از رهگذر وحى تعيين گرديده است، حكم و قانون ياد شده رساترين و كاملترين قانون شناخته شده و وضع هر قانون ديگرى در عرض آن، نادرست و ممنوع شمرده شده است. اين امر از جمله توسّط مفسّران در ذيل آيات مربوط به شورا بازگو شده است. فخر رازى در اين باره مىگويد:
«اتفقوا على انّ كلّ ما نزل فيه وحى من عنداللّه لميجز للرسول أن يشاور فيه الأمّة، لانّه اذا جاء النص بطل الرأى و القياس.»(6)
امت اسلام بر ممنوع بودن مشاوره پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم با مردم و نظرخواهى از آنان در مواردى كه حكمش از رهگذر وحى بيان شده اتفاق نظر دارند؛ چه اين كه با وجود نص (وحى) رأى و قياس و اظهارنظر، ناصواب است.
رشيد رضا، مفسّر نو انديش معاصر در شرح واژه «الأمر» در آيه شريفه «و شاورهم فى الأمر» (آل عمران/ 159) مىنويسد:
«مراد از واژه الأمر [در آيه شريفه] كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلم در مورد آن مأمور به مشاوره با مسلمانان شده، آن دسته از امور دنيوى امّت است كه عادتا حاكمان به انجام آن مبادرت مىورزند، نه امر دينى صِرف كه فقط مستند به وحى است و رأى مردم را در آن راهى نيست. دليل اين سخن آن است كه اگر مسائل دينى [كه حكم آن توسّط دين اعلام شده [مانند اعتقادات، عبادات، و حلال و حرامها را از جمله امورى بدانيم كه حكمشان با مشاوره و تبادل افكار بشر تعيين مىگردد، در آن فرض دين نيز زاييده فكر بشر خواهد بود، حال آن كه دين ارمغان الهى است و هيچ كس را حق اظهار نظر در محدوده قوانين الهى در هيچ زمانى نيست.»(7)
بيراهه دموكراسى
از مهمترين موارد جدايى دموكراسى از اسلام در باب قلمرو اراده اكثريّت همين است كه در نظام دموكراسى به دليل نوع نگرش به انسان و آزادى وى، از يك سو در مقام قانونگذارى، براى اراده اكثريت و تمايلات آنان، هيچ مرزى جز سلب آزادى ديگران نمىبيند و از سويى ديگر، با ناديده گرفتن بُعد ملكوتى و معنوى آفرينش انسان و غفلت از نياز وى به پيوند با خالق خويش، از ويژگيهاى قوانين الهى ناآگاه مانده، خود را بىنياز از آن دانسته و به قوانين بشرى كه از خلأ معنويّت رنج مىبرد پناه مىآورد و از همين روست كه تا كنون هرگز نتوانسته است سعادت انسان را تأمين كند، ولى در اسلام، به دلايلى كه گفته شد، با التزام به قوانين داراى نص از آفريدگار هستى، بر حضور و مشاركت مردم در چارچوب همان قوانين الهى و تحقّق قانونگذارى در بستر قوانين وحيانى تأكيد مىشود و بدينشكل كاستيهاى قوانين بشرى با پايبندى به شرع جبران مىگردد.
اهل سنت باطرح نظریه ی خلافت به شورا توجه نموده؛ چنان‌كه رشيد رضا در اين باره مىنويسد:
«الحكم فى الإسلام للأمّة و شكله شورى.»(8)
از ديدگاه اسلام، حكومت از آنِ امّت است و از رهگذر شورا شكل مىگيرد.
و نيز مىافزايد:
«و الأمّة هى الّتى تملك نصبه (الإمام او الخليفه) أو عزله.»(9)
نصب و عزل امام يا خليفه تنها به دست امّت انجام مىگيرد.
ابن ابىالحديد بخشى از نامه على (رض) به معاويه را دليلى صريح بر امامت انتخابى شمرده؛ آنجا كه فرموده است: «انّه بايعنى القوم الذى بايعوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه... و انّما الشورى للمهاجرين و الأنصار، فاِن اجتمعوا على رجل و سمّوه اماما كان ذلك للّه رضىً... .»(10)
ابن ابىالحديد پس از ياد اين بخش از نامه حضرت مىنويسد:
«و اعلم أنّ هذا الفصل دالّ بصريحه على كون الاختيار طريقا الى الإمامة، كما يذكر اصحابنا المتكلّمون.»(11)
اين بخش از سخن بصراحت دلالت دارد كه انتخاب راهى است براى امامت و رهبرى، چنان كه متكلّمان ما (اهل سنّت) بر اين باورند.
فصل سوم
چالشهاي ميان اسلام و دموكراسي
در اين بخش نوبت به آن مي رسد كه اصول و مباني دموكراسي را با اصول و تعاليم اسلام مقايسه و سنجش كنيم تا ميزان سازگاري آنها باهم مشخص شود كه ما به مقايسة سه اصل اساسي دموكراسي با اسلام بسنده مي كنيم. اين سه اصل عبارت است از:
1- نظارت همگاني
2- برابري سياسي
3- امكان تصميم گيري عمومي دربارة مقررات و سياستها
اصل اول: اسلام و نظارت همگاني
نزديك ترين تعاليم اسلامي به اصل نظارت همگاني دو وظيفة شرعي «امر به معروف و نهي‌از منكر» و«نصيحت به ائمه مسلمين» است. اين دو فريضه متكي به مستندات محكم قرآني و روايي و پشت گرم به سيره مستمر مسلمين مي‌باشد. فريضة امر به معروف و نهي‌از منكر مسلمانان را موظف مي‌سازد در راه اشاعة معروف (خير، فضيلت و نيكي) و ريشه‌كن كردن منكر (شر، رذيلت و پليدي) در جامعة اسلامي كوشا باشند. فريضة نصيحت به ائمه مسلمين مسلمانان را موظف مي سازد نسبت به نصيحت (خيرخواهي، انتقاد از كاستي ها و انحرافات، حمايت از اقدامات پسنديده) به رهبران دولت اسلامي دريغ نكنند.
وجه ارتباط اين دو وظيفه شرعي با «نظارت همگاني» به اين شرح است كه نظارت آحاد جامعه بر عملكرد حاكميت و دولت در جامعة اسلامي لازمة انجام امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين است. بدون نظارت همگاني نه نصيحت و ارشاد و انتقاد ممكن است نه امر به معروف و نهي‌از منكر ميسر. اگر امكان دسترسي مسلمانان به اطلاعات لازم دربارة مديريت و رهبري و حاكميت فراهم نباشد هيچيك از اين دو وظيفة اقامه نخواهد شد. همچنانكه بدون وجوب شرعي اين دو وظيفة ديني نظارت همگاني فاقد پشتوانة شرعي در تعاليم اسلامي خواهد بود.
در مقايسه اصل نظارت همگاني (متعلق به دموكراسي) با وظائف شرعي امر به معروف و نهي از منكر (متعلق به اسلام) علاوه بر نكات اشتراك فراوان و به تبع آن موارد سازگاري متعدد، نقاط افتراق يا حداقل ابهام در سازگاري به شرح زير به چشم مي‌خورد:
1- نظارت همگاني در انديشة دموكراسي منجر به پيش‌بيني نهادهاي نظارتي تعريف شده و سازوكار‌هاي معين قانوني (از قبيل انتخابات آزاد و عادلانه قوه قانونگذاري و رئيس حكومت، پاسخگويي مستقيم و غير مستقيم حكومت در حوزه‌هاي سياسي، حقوقي و مالي به مردم، استقلال قواي مقننه و قضائيه نسبت به قوه مجريه، آزادي بيان و اجتماعات، حق استفاده از محاكم و فعاليت انجمنها و سازمانهاي مستقل از حكومت) شده است. اگرچه در اسلام نهادي بنام «حسبه» جهت نظارت حكومت بر مردم پيش‌بيني شده اما نهادي مردمي براي نظارت بر عملكرد حكومت در نظر گرفته نشده است. البته اين به آن معني نيست كه اسلام تعارضي با نهادسازي نظارتي برعملكرد حكومت دارد، اما اين اشكال وارد است كه اسلام فاقد نهاد نظارتي مردمي بر دولت بوده است.
2- در اسلام «نظارت همگاني» به «نظارت همة مسلمانان» تقليل مي‌يابد، چرا كه دو وظيفه شرعي امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين براي مسلمانان واجب است و ديگر متدينان جامعه (از قبيل مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان) يا غير معتقدان به اديان الهي (اعم از اديان غير الهي و بيدينان و ملحدان) را در بر نمي‌گيرد. به عبارت ديگر نظارت همگاني وظيفه شرعي «امت اسلامي» است. اصولاً اسلام به غير مسلمانان اجازة دستيابي به اطلاعات لازم يا نظارت بر امور حكومت بر مسلمانان را نمي‌دهد چرا كه مقام نظارت برخوردار از نوعي برتري و استیلا است و بر طبق «قاعدة نفي سبيل» قرآن به غير مسلمانان اجازه چنين استيلايي را نمي‌دهد. به هر حال از اين زاويه اسلام دوكراسي را بر نمي‌تابد.
اصل دوم: اسلام و برابري سياسي
در هر جامعه اي قانون و اجراي آن مهمترين قلمرو ارزيابي برابري در همه ابعاد آن از جمله برابري سياسي است. مراد از «برابري در اجراي قانون» يا تساوي در برابر قانون اين است كه در اجراي قانون بين مردم هيچ تفاوتي نيست و هركسي ـ بدون هيچ استثنايي ـ قانون را زير پابگذارد مجازات مي‌شود و در اجراي قانون بين مردم هيچ تبعيضي نيست. مراد از «برابري در قانون»، تساوي در مفاد قانون و نبودن تبعيض قانوني است.
اسلام برابري در اجراي قانون يا تساوي آحاد جامعه در برابرقانون، را پذيرفته است. لذا در اجراي احكام شرعي كه قانون اسلام محسوب مي‌شود، هيچ تفاوتي بين مردم را به رسميت نشناخته است و همة كساني كه مشمول آن حكم خاص شرعي مي شوند يكسان برخورد مي‌شود. اين تساوي در اجراي قانون از افتخارات تعاليم اسلامي از آغاز بوده. و بويژه در دوران پيامبر و خلفاي راشدين زبانزد خاص و عام بوده است.
اما در ناحية برابري در قانون يا تساوي در مفاد قانون، حوزه‌هاي برابري و نفي تبعيض قانوني در تعاليم اسلامي بر دو قسم است قسم اول، حوزه‌هايي كه اسلام برابري در قانون و نفي تبعيض قانوني را به رسميت شناخته است. اين حوزه‌ها عبارتند از رنگ، نژاد، ثروت (و فقر)، حسب و نسب. لذا رنگ پوست (سفيد و سياه و زرد و سرخ)، نژاد (عرب و فارس و ترك و...) ، وضعيت اقتصادي و وضعيت خانوادگي و نياكان و اجداد باعث هيچ امتياز حقوقي يا تبعيض قانوني در احكام شرعي نشده است. اين گونه برابرهاي حقوق منجر به تساوي سياسي شده و متكي بر روايات معتبر منقول از پيامبر اسلام مي‌باشد. و از جمله افتخارات تعاليم اسلامي محسوب مي شود. قسم دوم، حوزه هايي است كه اسلام نابرابري حقوقي را لازمه عدالت دانسته و تبعيض قانوني را به رسميت شناخته است. اسلام عدم تساوي حقوقي را در چهار حوزه پذيرفته است. حوزه اول، عدم تساوي حقوقي غير مسلمانان با مسلمانان مسلمانان فرقة ناجيه حقوق كامل دارند. در درجه دوم مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از اكثر حقوق برخوردارند. در درجه سوم اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطي كه شرائط ذمه را پذيرفته باشند و هكذا غير مسلماناني كه با دول اسلامي معاهده امضا كرده باشند از برخي حقوق برخوردارند. در درجة چهارم ديگر مردم يعني غير مسلمانان غير ذمي غير معاهد از جمله كفار حربي از اكثر حقوق محرومند.
عدم برابري سياسي مسلمانان فرقة ناجيه (كه در شريعت از آنان با واژة «مؤمن» تعبير شود) با مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي (كه در شريعت از آنان به «مسلم» و گاهي به «مخالف» تعبير مي‌شود) در موارد زير است: زمامداري (رهبري، امارت، ولايت امر، زعامت، بالاترين مقام سياسي در جامعه) و (گاهي رياست جمهوري و وزارت)، امامت جمعه، قضاوت و شهادت قضايي. در اين مناصب شرعاً علاوه بر اسلام ايمان نيز شرط است، لذا مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از انتخاب يا انتصاب به اين سمتها محرومند. امنيت فرهنگي نيز از امتيازات مؤمنان است و غيبت، بهتان، نميمه و هجاء تنها دربارة مؤمنان حرام است، اما حرمت ارتكاب آنها درباره غير مؤمنان ثابت نشده است.
غير مسلمانان (اعم از ذمي اهل كتاب، معاهد و مستأمن) براساس قاعده نفي سبيل از تصدي مناصب كليدي سياسي از زعامت و رياست و وزارت و مديريت محرومند و تنها مجازند عهده‌دار مشاغل جزئي اداري شوند، البته حق مالكيت، و امنيت جاني، مالي و ناموسي آنها در چارچوب شرائط ذمه يا معاهدة محفوظ خواهد بود. لذا اين گونه آدميان شرعاً از حق انتخاب شدن براي رياست قوه مجريه يا نمايندگي مردم در مجلس مردم محروم خواهند بود. گروه باقيمانده يعني غير مسلمانان (غير ذمي، غير معاهد، غيرمستأمن) از همين جزئي حقوق سياسي نيز محرومند. عدم برابري سياسي و قائل شدن به چهار درجة متفاوت حقوقي براي مردم از مسلمات مسلمانان است. اين تبعيض سياسي متكي بر مستنداتي از كتاب و سنت مي‌باشد.
حوزه دوم، عدم تساوي سياسي زنان با مردان. اسلام سنتي زنان را فاقد صلاحيت تصدي زمامداري سياسي (ولايت امر، رياست، زعامت، امارت و به تبع آن وزارت و والي گري يا استانداري و شهرداري)، قضاوت و امامت جمعه دانسته است. در قرائت سنتي از اسلام همچنانكه تفاوت فيزيولوژيك زن و مرد بديهي است تفاوت حقوقي آنها نيز به همان ميزان از بداهت است. تبعيض جنسي از بديهيات فقهي در اسلام سنتي است و عدم برابري سياسي به لحاظ جنسيتي از مسلمات آن.
حوزة سوم، عدم تساوي انسان آزاد با بردگان است. اگرچه عبيد و اماء متعلق به دنياي ديروز بوده است اما احكام آن در متن اسلام تاريخي از اعتبار برخوردار است و براساس آن غلام و كنيز ملك مولاي خوداند و بدون اذن او ممنوع از هرگونه فعاليت و تصرفي هستند. هرگونه فعاليت سياسي مملوك متوقف بر جواز مالك است.
اصل سوم: امكان تصميم‌گيري عمومي دربارة مقررات و سياستها
دموكراسي با تصميم‌گيري بشري دربارة كلية مقررات و سياستها و قوانين جامعه محقق مي‌شود. هيچ سياست و قانوني بالاتر از ارادة مردم نيست، لذا اعتبار هر قانوني تا زماني است كه ارادة عمومي پشتوانة آن باشد و زماني كه مردم سياست يا قانوني را نپسنديدند اعتبار آن پايان يافته تلقي مي‌شود. بنابراين در دموكراسي اولاً وضع قوانين و مقررات وسياستگزاري اموري بشري هستند نه فوق بشري ثانياً: انسان صلاحيت تصميم‌گيري دربارة جامعه و سرنوشت خود را دارد و بدون رضايت او احدي حق ندارد دربارة سرنوشت او تصميم‌بگيرد، ثالثاً: كلية قوانين و مقررات و سياستها قابل تغييرند و تا زماني از اعتبار برخوردارند كه ارادة عمومي بخواهد.
اسلام در تك تك نكات فوق نظري متفاوت دارد و بوضوح به ناسازگاري اسلام و دموكراسي رأي مي‌دهد. در اين ديدگاه بهترين قوانين، قوانين الهي است، چرا كه تنها خداوند قادر به تنظيم معاش در راستاي معاد است. بر اين مبنا نوشتن قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آراء حتي در امور مباح ـ چون بر وجه قانون التزام شده ـ حرام تشريعي و بدعت در دين است. حاكميت مردم غصب حاكميت خداوند است. اقرار به حاكميت خداوند به معناي انقلاب همه جانبه بر ضد حكومت انسان در تمامي اشكال، صور، مصاديق، نظامات و شرائط آن، و نفي مطلق همة شرائطي بر روي زمين است كه در آنها انسان حاكم است و منبع و منشأ قدرت در آنها انسان است.
بنابراين تعارض اسلام و دموكراسي واضح است چرا كه در اسلام منبع مشروعيت خداوند است و در دموكراسي منبع مشروعيت مردم‌اند. احكام و قوانين ديني توسط خداوند براساس سعادت حقيقي آدميان وضع شده‌اند و از آنجا كه بر پاية حق طراحي شده‌اند ثابت و تغيير ناپذيرند. حال آنكه در دمكراسي قوانين و مقررات بر پاية اراده و خواست اكثريت مردم وضع شده‌اند. اين اراده مبتني بر بهره‌برداري از ماديات و بر پاية يك زندگي احساسي است كه لزوماً بر حق منطبق نيست، لذا طبيعي است كه طبع عمومي مردم هواي نفس انساني را بر سعادت حقيقي عقلي ترجيح دهد.
نتيجه گيري
در پژوهش حاضر نگارنده در پي بررسي رابطة اسلام- حكومت اسلامي- و دموكراسي بود. در اين تحقيق بايد به اين پرسش پاسخ داده مي شد: آيا اسلام با دموكراسي سازگار است يا نه؟.
در پاسخ به اين سؤال فرضية ما اين شد كه اسلام و دموكراسي به طور كامل باهم همخواني و سازگاري ندارند و يا لااقل در بعضي زمينه ها اختلاف ما هوي و اساسي دارند.
براي اثبات اين فرضيه مطالب اين پژوهش در قالب سه فصل تنظيم شد. در فصل اول مفهوم دموكراسي و مباني و اصول آن تبيين شد. در اين فصل گفته شد كه دموكراسي نوعي از حكومت است كه در آن قدرت حاكميت از آن مردم است. و نيز گفته شد كه دموكراسي از هر نوعي كه باشد داراي اصول و مباني مشخصي است. برخي از اين اصول عبارتند از: آزادي، برابري سياسي، حاكميت مردم، قانون گرايي، رضايت عامه و غيره.
درفصل دوم به اصول بنیادی نظام سیاسی اسلام مانند توحید عدالت قانونمندی آزاداندیشی رضایتمندی ومقبولیت عمومی ودلایل موافقان ومخالفان اسلا ودموکراسی پرداخته شد
در فصل سوم بعد از تبيين دموكراسي واصول بنیادین هردو، به چالش هاي ميان اسلام و دموكراسي پرداخته شد. و اين چالش ها را در سه اصل دموكراسي يعني نظارت همگاني، برابري سياسي و امكان تصميم گيري عمومي دربارة مقررات و سياست ها بررسي شد.
نتيجة بررسي ما اين شد كه اسلام در موارد زير با دموكراسي ناسازگار است:
1- در اصل نظارت همگاني در سه نكتة عدم پيش‌بيني نهادنظارت مردمي برحكومت، تقليل نظارت همگاني به نظارت عمومي مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبي كه شرعاً از بعهده گرفتن آن محرومند.
2- در اصل برابري سياسي در چهار محور تبعيض مذهبي، تبعيض جنسيتي، تبعيض بردگي
3- در اصل امكان تصميم‌گيري عمومي دربارة مقررات و سياستها در تمامي موارد يا حداقل در حوزه احكام شرعي الزامي
فهرست منابع
1- عالم، عبدالرحمن (1383)، بنيادهاي علم سياست، تهران: نشرني
2- بشيريه، حسين (1382)، آموزش دانش سياسي: مباني علم سياست نظري و تأسيسسي، تهران: نگاه معاصر
3 - مائده /8.-
4- نهج البلاغه، حكمت شماره 437
5- نهج البلاغه، خطبه 34
6- فخر رازى، التفسير الكبير، چاپ سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، ج9، ص67
7- محمّد رشيد رضا، تفسير المنار، چاپ دوم: بيروت، دارالمعرفة، ج4، ص200.
8- تفسير المنار، ج11، ص264.
9- همان
10 «براستى همان گروهى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرده بودند و با همان شرايط و جهاتى كه در بيعت با آنان مقرّر بود، با من هم بيعت كردند... جز اين نيست كه مشورت درباره امر خلافت، حق مهاجران و انصار است. بنابراين هرگاه آنان بر مردى گرد آمدند و آن را امام ناميدند، اين امر مورد رضاى خداوند است» نهج البلاغه، تصحيح محمد بن عبده، ترجمه علىاصغر فقيهى، ص491.
11- ابن ابىالحديد، شرح نهج البلاغه، ج14، ص36.
